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Unité de Cours 1 - Le
Bouddha Sâkyamuni
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question
1 : pourquoi le bodhisattva renonce-t-il
à recevoir un enseignement ?
Je ne saisis pas très bien les raisons qui poussent le bodhisattva à renoncer à
toute aide de la part des autres buddhas parfaits ? Il semble quand même que la
rencontre avec un buddha parfait lui soit toujours nécessaire, alors pourquoi
dans ces conditions refuser le bénéfice de son enseignement ? Est-ce pour nous
rappeler que l'enseignement doit être redécouvert par chacun d'entre nous et
qu'il ne peut être accepté qu'après des investigatiions personnelles ? En quoi
un éveil atteint sous l'effet d'un enseignement reçu serait-il inférieur à un
éveil atteint par soi-même exclusivement ? J'ai un peu de mal à comprendre
cette attitude, l'enseignement apporte-t-il des précisions sur ce point ?
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réponse :
Effectivement,
l'Eveil obtenu par un srâvaka-buddha (ou arhat) est considéré
comme inférieur au "plein et complet éveil"
: pas du point de vue de la Délivrance, mais du point
de vue des qualités d'enseignant de ce buddha
! Un srâvaka-buddha n'a pas acquis assez d'expérience
personnelle pour pouvoir enseigner de manière efficace
pour tous... il ne pourra que répéter l'enseignement
qu'il a reçu, à la lumière de l'expérience
acquise surtout au cours de sa dernière vie. Alors qu'un
bodhisattva bénéficiera de l'expérience
de toutes ses vies vouées à la pratique des pâramitâ.
Comme on dit : "c'est en forgeant qu'on devient forgeron"
et le bodhisattva, par son cheminement solitaire, s'appuiera
sur l'immensité de son expérience personnelle
de tous les états d'existence possible. Dans les écoles
anciennes, le bodhisattva profite de ses rencontres avec un
samyaksam-buddha uniquement pour voir confirmer son futur éveil
et vérifier qu'il est bien sur la bonne voie. Mais il
ne reçoit jamais d'enseignement à proprement parler.
S'il bénéficiait d'un enseignement, il deviendrait
alors un srâvaka-buddha !
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question
2 : les trois corps du Bouddha
Il est toujours un peu difficile de faire abstraction des enseignements que l'on
a pu entendre auparavant, surtout quand on ne les a pas vraiment compris ! J'ai
souvent entendu parler d'une théorie des trois corps du buddha, vous parlez
également des corps du buddha, y-a-t-il un lien entre ces deux approches ?
Plus précisément que deviennent les corps corruptibles, illusoires et le
corps pur après le parinirvâna ? Le corps pur subsiste-t-il ? L'hypothèse du
corps pur est-elle la justification doctrinale du culte des reliques ? Si le
corps pur "subsiste" ou se situe hors du temps, que signifie alors le
parinirvâna ? Quelle relation pouvons-nous entretenir avec le Bouddha de notre
ère ?
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réponse :
La
théorie des "trois corps" de Bouddha sera surtout
formalisée par les écoles du Mahâyâna
et donc étudiée dans l'Unité de Cours 3.
Les écoles anciennes n'en proposent qu'une "ébauche",
pourrait-on dire... assez différente en effet.
Le
corps "corruptible" (il n'y en a qu'un !) est celui
dont le Bouddha est doté au moment de sa "naissance"
physique et qui disparaîtra au moment de sa "mort"
biologique : il est constitué de matière
et il n'en reste que quelques reliques, auxquelles sont associés
parfois certains "pouvoirs" (d'où la vénération
qui les entoure ; notamment la célèbre "dent"
qui est conservée à Ceylan, dans la ville de Kandy).
Mais ce sujet reste controversé...
Les corps "illusoires"
ne demeurent pas puisqu'ils ne sont que les manifestations psychiques
du Bouddha, pendant sa vie, lorsqu'il veut se rendre visible
à des êtres vivant dans d'autres domaines d'existence
(les dieux, uniquement).
Quant au corps de Dharma, pour les
écoles anciennes, il est essentiellement symbolique
et correspond à l'enseignement délivré
par le Bouddha ou, pendant sa vie "biologique", à
ce que son corps "corruptible" manifeste de cet enseignement,
à travers les gestes et la parole. Le corps de Dharma
n'a donc aucune existence matérielle et ne peut subsister,
ni dans le temps ni hors du temps... sauf si l'on considère
qu'il s'agit de la Doctrine (textes et paroles conservés
par les disciples du Bouddha) ; dans ce cas, ce "corps
de Doctrine" durera autant de temps qu'il y aura de disciples
pour le conserver et le transmettre.
En tout état
de cause, on ne peut plus avoir aucune relation avec le Bouddha
historique qui a totalement "disparu" au moment du
parinirvâna... Nous reverrons cela à la fin de
l'Unité de Cours 2.
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question
3 : textes biographiques
Pourriez-vous donner quelques précisions sur les biographies du Bouddha ? Je ne
connaissais l'existence que du Lalitavistara, et je souhaiterais avoir quelques
notions sur les autres biographies que vous visez dans le cours.
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réponse :
Le Lalitavistara
est sans doute la plus "récente" des biographies
du Bouddha... au point qu'on l'a considérée parfois
comme un texte relevant du Mahâyâna, datant du début
de l'ère chrétienne. Oeuvre écrite en sanskrit,
présentant un récit complet et suivi, on en connaît
plusieurs traductions en chinois et en tibétain, preuve
de sa popularité !
Parmi les sources "anciennes",
la biographie la plus complète est celle qu'offre l'école
Mahâsamghika dans le texte intitulé "Mahâvastu"
(le "Grand sujet"...) qui raconte les existences antérieures
du Bouddha (comme les récits des Jataka, du canon pâli)
et la dernière vie, jusqu'à la conversion des
premiers disciples. Le vinaya des Dharmaguptaka offre aussi
de nombreux récits complets (voir le texte commenté
du module 2 : "conversion du roi Bimbisara", qui est
tiré de ce vinaya, et l'ouvrage d'André Bareau
signalé dans la bibliographie, d'où est issue
la traduction que nous vous proposons).
La littérature
pâli offre aussi plusieurs récits assez développés,
notamment des vies antérieures du boddhisattva, mais
elles ont été rédigées, pour la
plupart d'entre elles, du XIIe au XVIe siècles !!
En
ce qui concerne les autres sources les plus anciennes (avant
l'ère chrétienne), on en est réduit à
l'éparpillement de détails contradictoires les
uns avec les autres, dans les sûtra et les vinaya (ce
sont ces documents qu'André Bareau étudie en détail
dans ses trois ouvrages consacrés à "la Biographie
du Bouddha", cités dans la bibliographie).
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question
4 : liberté ou prédestination
du bodhisattva
En réponse à la question sur la liberté et la prédestination du bodhisattva,
peut-on dire qu'il est libre au moins jusqu'à son voeu, jusqu'à son constat et
sa résolution, et que par la suite plus il se rapproche de la phase finale de
l'Eveil il doit suivre avec de plus en plus de rigueur l'itinéraire unique ?
Qu'en prenant le voeu il renonce à "sa" liberté et doit pour cela développer
énergie et patience ?
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réponse :
Comme il était
évoqué dans la "proposition de réponse",
il est tout à fait difficile de répondre strictement
à cette question ! Certaines écoles évoquent
en effet un moment où la carrière devient "déterminée",
supprimant ainsi toute liberté de choix au bodhisattva.
Il est évident, d'autre part, qu'un aspirant à
l'Eveil (nous verrons mieux pourquoi dans la suite du cours)
cherche à détruire toute manifestation de "son"
ego et que, s'il voulait conserver "sa" liberté,
il s'agirait là bien sûr d'une manifestation de
cet ego... Effectivement, en s'engageant sur la voie des pâramitâ,
le bodhisattva renonce à "sa" liberté
!
Quant aux pâramitâ que vous évoquez
: la patience est surtout cultivée pour ne pas réagir
négativement aux actions négatives d'autrui, tandis
que l'énergie concerne effectivement l'engagement du
bodhisattva vis-à-vis de lui-même et de la "mission"
à laquelle il se voue.
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question
5 : Mâra
Quel rôle Mâra aurait-il joué lors de la mort du Bouddha ? Je pensais que son
intervention se limitait à l'affrontement sous l'arbre de l'éveil ! Quelle est
l'évolution de Mâra ? Reste-t-il maître du samsâra ou bien atteint-il également
l'éveil ?
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réponse :
Mâra
intervient quelques semaines avant la mort du Bouddha pour lui
rappeler qu'il doit mourir ! Lors de l'Eveil, Mâra a tenté
le Bouddha en lui proposant de gagner immédiatement le
parinirvâna - ce qui aurait fait de lui un pratyeka-buddha,
non-enseignant... Le Bouddha refuse par compassion pour l'humanité,
sur intervention de Brahma, mais promet à Mâra
qu'une fois le Dharma bien implanté dans l'humanité,
lorsque des disciples suffisamment bien instruits pourront le
transmettre correctement, il accèdera à la demande
de Mâra et se retirera du monde. Cette ultime intervention
de Mâra est racontée dans le "Parinirvânasûtra".
Mâra
doit sa position de "régent du samsâra"
à ses bonnes actions antérieures, notamment un
grand sacrifice qu'il a accompli dans une vie antérieure
(c'est au nom de ce sacrifice qu'il dispute sa place au Bouddha
sous l'arbre de l'Eveil et qu'intervient alors la Terre pour
témoigner en faveur du Bouddha). Il occupera cette place
tant que ses "mérites" ne seront pas épuisés...
mais il lui faudra ensuite renaître dans un autre état
d'existence ! Quant à son avenir, certains textes évoquent
en effet un temps où, rené en tant qu'homme, Mâra
pourra à son tour écouter et suivre l'enseignement
d'un samyaksam-buddha et parvenir ainsi à l'Eveil...
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question
6 : les dieux Trente-trois
Une question irrépressible : Pourquoi les dieux Tusita sont-ils surnommés "les
Trente-trois" ?
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réponse :
La
réponse est simple : parce qu'ils sont trente-trois !!
Ces dieux correspondent en fait au panthéon brahmanique,
tel qu'il était à peu près fixé,
à partir des Veda, à l'époque où
le canon bouddhique ancien s'est lui-même fixé.
Ce chiffre est symbolique et commun à d'autres civilisations
indo-européennes (le même chiffre 33 apparaît
dans la religion iranienne). Il évoluera d'ailleurs par
la suite, d'abord arrondi à 30 (les "trois fois
dix"), il passera ensuite à 3.303, puis à
33.333, puis encore à 33 millions, pour terminer par
330 millions !! La permanence du 3 doit être rapproché
de la tri-partition des sociétés indo-européennes
: prêtres, guerriers et producteurs, les dieux étant
eux-mêmes répartis selon le même schéma
: dieux souverains, dieux guerriers, dieux subalternes... Ces
dieux Trente-Trois (auxquels il faut ajouter Brahma, qui leur
est supérieur) sont directement "récupérés"
du brahmanisme.
Nous reviendrons sur les dieux dans l'Unité
de Cours suivante...
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question
7 : les trois types de buddha
A propos de l'exposition synthétique des différences entre les trois catégories de buddha
(parfait, pour soi et auditeur), je souhaiterais connaître où se trouve dans
les pitaka cet exposé aussi clair. Pouvez-vous compléter le cours en apportant
quelques références ?
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réponse
:
Les sûtra anciens ne présentent pas cette
distinction. On ne peut que la déduire de la présentation
qui est faite des samyaksam-buddha et des arhat (considérés
comme srâvaka-buddha) et de quelques allusions au pratyeka-buddha...
Ce n'est qu'après l'apparition du Mahâyâna,
qui privilégiera les samyaksam-buddha au détriment
des deux autres types, que les écoles anciennes se mettront
à débattre du sujet et à prendre position,
en réaction au Mahâyâna. Les références
"formelles" ne pourraient donc être trouvées
que dans les commentaires non-canoniques, postérieurs
à l'ère chrétienne (les trois types de
buddha ne sont pas davantage évoqués dans l'abhidharma).
Encore
une fois : employer l'expression d'écoles "anciennes"
ne veut pas dire qu'on ne considère que les textes d'avant
l'ère chrétienne...
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question
8 : symbolique de l'éléphant blanc
Dans les "songes de Maya", le futur bouddha est un éléphant blanc
pour devenir un être humain après sa naissance. Quel en est la symbolique
et existe-t-il un lien avec Ganesh ?
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réponse
:
L'éléphant, en Inde, est associé
à la puissance et à la sagesse ; il symbolise
le pouvoir qui règne par la tempérance et la justice,
son calme et sa placidité l'opposant ainsi à d'autres
grands animaux sauvages, comme les fauves (lion ou tigre), qui
représentent davantage la force, plutôt violente
et impulsive, des chefs de guerre. Il est l'un des sept joyaux
que possède le Roi universel (çakravartin) et
donc naturellement associé à l'idée de
royauté. Comme nous le précisons dans le commentaire
du texte du module 2, il est associé, dans le brahmanisme,
au dieu Indra, le "souverain des dieux". L'éléphant
associé au Boudha représente donc sa "royauté"
spirituelle ("Je suis l'unique en ce monde", déclare
le Bouddha...), comme il représente la royauté
"temporelle" du çakravartin ; la couleur blanche
est, bien entendu, celle de la pureté.
Cette association
est bien antérieure à l'apparition du dieu Ganesh,
qui ne s'impose réellement qu'à partir du Ve s.
après J.-C. Son culte, surtout présent dans l'Inde
du Sud, semble avoir une origine très régionale
et avant tout totémique. Bien que doté d'une tête
d'éléphant, Ganesh n'a rien d'un roi qui règne
par la justice : il est celui qui crée des obstacles
ou permet de les éviter... Il doit sa popularité
au fait qu'on lui attribue, du même coup, le pouvoir d'accorder
le succès. On l'invoque ainsi au début d'une entreprise,
en vue de s'attirer sa protection contre les obstacles qu'il
faudra surmonter.
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question 9
: le pratyeka-buddha
Le pratyeka-buddha atteint l'éveil par ses propres efforts, mais est-ce délibéré
(comme dans le cas du parfait buddha) ou bien est-ce contingent ? Et quelle
serait, selon vous, l'utilité de cette triple distinction parmi les buddha
?
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réponse :
Avant toute chose
il faut se souvenir que la "formalisation" des trois
types de buddha est relativement tardive et ne s'est fixée
réellement qu'en réaction aux enseignements des
écoles mahâyâniques (début de l'ère
chrétienne).
Le cheminement solitaire du pratyeka-buddha
est dû au fait qu'il vit à une époque où
l'enseignement d'aucun samyaksam-buddha n'est accessible ni
diffusé. On peut alors dire, pour reprendre vos expressions,
que cette solitude est "contingente", car due aux
seules circonstances. Le pratyeka-buddha ne "désire"
pas, en effet, cheminer seul pour pratiquer les pâramitâ,
mais il chemine en solitaire parce qu'il ne peut pas faire autrement...
L'intérêt
d'un tel "concept" est double :
- d'abord parce
qu'on affirme ainsi que le nirvâna et le Dharma (en tant
que Loi universelle) sont toujours accessibles et "existent"
donc indépendamment de l'expérience qui peut en
être faite : il ne s'agit pas d'un "projet divin",
appelant une participation humaine pour "être"
réellement ;
- ensuite que Dharma et nirvâna
sont accessibles, par expérience directe, à quiconque
fait ce qu'il faut pour cela, même en l'absence d'un samyaksam-buddha
et de son enseignement. Cet accès ne dépend donc
ni d'une révélation (comme c'est le cas dans la
plupart des religions) ni d'un enseignement (Dharma en tant
que Doctrine) ou d'un enseignant particulier, qui serait le
seul vecteur possible de cette expérience (cf. le Christ
déclarant : "Je suis la Voie. Qui veut aller au
Père doit passer par moi" ou les brahmanes, seuls
détenteurs des rituels).
Nous reverrons ces aspects,
de manière plus développée, dans le premier
module du cours suivant...
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question 10
: connaissances "selon la réalité" ou
"parfaite"
Je ne perçois pas très bien la différence entre la connaissance "selon la
réalité" et la "connaissance parfaite" introduite dans la classification des
pouvoirs acquis au moment de l'éveil, pouvez-vous apporter quelques précisions ?
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réponse :
Les connaissances
"selon la réalité" sont accessibles
à tous, bouddhistes ou non bouddhistes, selon des degrés
divers... Ainsi connaître "les diverses inclinations
et les comportements des êtres vivants" relève-t-il
de la simple psychologie ! De même la connaissance du
karma ("les causes et les conditions et les conséquences
des actes") est-elle accessible à tous et tout "apprenti-bouddha"
(vous et moi...) est censé pouvoir en faire l'expérience
directe. C'est l'amplitude de cette connaissance (ou "omniscience")
qui caractérise le samyaksam-buddha : lui seul, en raison
de son parcours de bodhisattva, a acquis un degré de
connaissance "sans supérieur" (anuttara) dans
de tels domaines.
En revanche, les connaissances "parfaites"
relèvent du seul parcours "bouddhiste" puisqu'elles
ne sont acquises qu'avec l'extinction de l'Ignorance. Nous reviendrons
plus longuement sur ce sujet en toute fin du cours suivant (Unité
de Cours 2, module 4), qui traitera précisément de l'expérience
de l'Eveil (bodhi) proprement dit.
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question
11
: le Bouddha
"surhomme" parce que "découvreur"
?
Peut-on considérer le Bouddhisme comme une réelle
découverte, et dans ce cas Sâkyamuni pourrait en effet être considéré comme
un "surhomme", ou n'est-ce en réalité qu'une évolution plus ou moins logique
de l'Hindouisme ?
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réponse
:
Au risque de vous décevoir (temporairement,
je l'espère...) je ne vais pas répondre
directement à votre question ; "l'originalité"
du bouddhisme, par rapport aux religions indiennes, sera en
effet traitée dans le premier module de l'Unité
de Cours suivante...
En revanche, je souhaite préciser
deux points que soulève votre question.
1) un
point de vocabulaire : la religion indienne, contemporaine
du bouddhisme ancien, n'est pas l'hindouisme mais le brahmanisme.
L'hindouisme est un ensemble de courants, complexe, qui s'est
développé en Inde surtout à partir de l'ère
chrétienne et, en grande partie, parallèlement
et, tout à la fois, en réaction au bouddhisme.
Ainsi, par exemple, il existe un tantrisme hindou comme il existe
un tantrisme bouddhiste, et l'hindouisme a aussi "intégré"
des données propres au bouddhisme : Bouddha est ainsi
parfois considéré comme un "avatar"
du dieu hindou Vishnou...
L'hindouisme est donc une
évolution du brahmanisme ancien,
contemporaine de l'apparition des écoles du Mahâyâna
qui constituent elles-mêmes une évolution
du bouddhisme ancien.
2) votre question suppose
d'autre part que la qualité de "surhomme"
du Bouddha serait liée à l'originalité
de la pensée bouddhiste, considérée comme
une "découverte" inouïe jusque-là.
Je ne pense pas qu'il y ait obligatoirement une corrélation
entre ces deux points... En tout cas, pour les bouddhistes eux-mêmes,
la qualité "surhumaine" du Bouddha ne dépend
pas d'une telle "découverte" (originalité
par rapport au contexte religieux de son époque) puisqu'il
est affirmé que le Dharma a déjà été
enseigné autrefois, par d'autres samyaksam-buddha, et
qu'il pourra l'être à nouveau, dans le futur.
Si
le Bouddha peut être considéré comme "surhumain",
c'est donc en raison d'autres critères, internes au
bouddhisme lui-même. Lesquels ?... Vous devriez normalement
trouver vous-même la réponse dans le cours, car
elle y est exposée !
Ce point est important pour l'évolution
ultérieure du bouddhisme et j'invite chacun à
vérifier par soi-même qu'il a bien été
assimilé ! Ce thème peut aussi faire, tout naturellement,
l'objet de discussion sur le Forum...
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question
12 : le çakravartin
A
propos du "çakravartin", le "Monarque à la
roue" : s'agit-il d'une notion préexistante au bouddhisme et déjà utilisée par la
société brahmanique ou bien s'agit-il d'un concept développé dans le cadre du
bouddhisme à partir de l'épisode de la prédiction des devins ?
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réponse
:
La notion de çakravartin existait déjà
avant l'apparition du bouddhisme mais cet idéal était
alors présenté conformément à l'idéologie
brahmanique : ce "prototype" du souverain était
un ksatriya élevé au rang de modèle, en
accord avec la tripartition de la société indo-européenne
et donc, avant tout, un guerrier. Conformément à
son "rôle",
il devait agir à l'instar des "dieux-guerriers",
c'est-à-dire avec violence, voire brutalité...
Il
est dans "l'Ordre dharmique" brahmanique qu'un guerrier
agisse avec force et puissance !
C'est le bouddhisme qui,
en réinterprétant son rôle à la lumière
du Dharma bouddhique, fera du çakravartin un roi de Justice,
un souverain "spiritualisé", et non plus un
roi-guerrier, comme le marque bien le "choix" proposé
au Grand Homme : soit devenir un Bouddha, soit devenir un çakravartin.
Dans les deux cas, il s'agit alors de respecter le Dharma bouddhique,
c'est-à-dire user de la vision juste dans le but de faire
disparaître la souffrance.
Le meilleur exemple de la
distinction qu'on peut faire entre ces deux versions (brahmanique
et bouddhique) est encore le roi Asoka lui-même : d'abord
farouche conquérant par les armes, n'hésitant
pas à tuer plusieurs milliers de personnes pour agrandir
son empire (exemple type du ksatriya brahmanique) puis, une
fois converti au bouddhisme, régnant par la paix, construisant
des hôpitaux, aménageant des auberges équipées
d'abreuvoirs le long des grandes routes de commerce...
Il
s'agit là, encore une fois, d'un bon exemple de "réinterprétation"
bouddhiste d'un concept déjà présent dans
le brahmanisme.
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